Der Aufsatz Stephanie Römer & Franz Xaver Erhard. (2007). “‘Die Kanonen des Feindes gleichsam auf ihn selber richten.’ Interkulturelle Auseinandersetzungen der Herrnhuter Brüderunität im Westhimalaja.” ist ursprünglich mit Abbildungen in den  Zentralasiatische Studien (ZAS)(36), Seite 237-262. erschienen.

„Die Kanonen des Feindes gleichsam auf ihn selber richten.“ Interkulturelle Auseinandersetzungen der Herrnhuter Brüderunität im Westhimalaja

von Stephanie Römer und Franz Xaver Erhard (Berlin)

„Wir woll’n uns gerne wagen
In unsern Tagen
Der Ruhe abzusagen,
Die’s Tun vergisst.
Wir woll’n nach Arbeit fragen,
Wo welche ist;
Nicht an dem Amt verzagen,
Uns fröhlich plagen
Und unsre Steine tragen
Aufs Baugerüst.“

(Jäschkes Gesang zur Begrüßung von Pagell und Heyde in Kyelang)¹

Im 19. Jahrhundert waren es oftmals Missionare, die die Wissenschaft um bedeutende Beiträge bereicherten. Das Fach der Tibetologie profitierte von einer ganzen Reihe von Wissenschaftler-Missionaren der Herrnhuter Brüderunität. Die berühmtesten Namen, um nur einige zu nennen, sind August Heinrich Jäschke (1817-1883), August Wilhelm Heyde (1825-1907), August Hermann Francke (1870-1930) und der Herrnhuter Missionsarzt Karl Rudolf Marx (1857-1891). Durch die Missionsarbeit im Westhimalaja trafen die Europäer auf ihnen bis dahin weitgehend unbekannte kulturelle und religiöse Praktiken. In diesem Aufsatz soll der interkulturelle Austausch zwischen den Unitätsbrüdern und der lokalen Bevölkerung thematisiert werden, wobei folgende Fragen im Mittelpunkt stehen: Wie wurden die Besonderheiten der lokalen Religions- und Kulturpraktiken in die Missionsarbeit der Brüderunität einbezogen? Und wie reagierte die Bevölkerung auf die kulturelle Annäherung der Missionare?

Mit der Westhimalaja-Mission sind wertvolle Verdienste für die Tibetologie verbunden, so z.B. Jäschkes tibetische Grammatik, die im Jahr 1865 entstand (1883 überarbeitet), sein 1878 fertig gestelltes Deutsch-Tibetisches Wörterbuch (1881 erstmals zum Tibetan-English-Dictionary umgearbeitet), das bis heute von Tibetologen benutzt wird. Neben den linguistischen Arbeiten brillierten die Unitätsbrüder auch in anderen Bereichen wie botanischen oder ethnologischen Forschungen. So sind Wildpflanzen nach ihren Entdeckern Jäschke und Heyde benannt sowie unzählige historische und ethnographische Studien zur Himalajaregion veröffentlicht.² Aber auch im Himalaja hinterließen die Missionare der Brüderunität bleibende Spuren. Sie gründeten Schulen, führten den Anbau von Kartoffeln und anderen Kulturpflanzen ein oder lehrten handwerkliche Fähigkeiten wie das Stricken. Franckes La dwags kyi ag bār gilt als die erste tibetischsprachige Zeitung überhaupt.³

Jedoch darf man nicht vergessen, dass es sich bei diesen Gelehrten in erster Linie um Missionare handelte, die ausgesandt wurden, um das Evangelium zu verkünden. Hinzu kommt, dass die Herrnhuter Brüderunität eine äußerst strenge Organisation darstellte, die nicht nur Konversionserfolge, sondern auch ökono­mische Prosperität von ihren Missionen verlangte. Diesen Anforderungen konnten die Missionare der Westhimalaja-Mission nur unzureichend gerecht werden, denn die Evangelisation unter Buddhisten, z.B auch unter den Kalmyken,⁴ war wenig von Erfolg gekrönt. Schulze stellt 1905 fest, dass es auch nach fünfzig Jahren Arbeit im Himalaja erst 116 Getaufte und 210 Schüler gab – ein unbefriedigendes Ergebnis im Vergleich zum enormen finanziellen und personellen Aufwand.⁵

Im Sommer 1856 wurde als erster Schritt der so genannten Mongolen-Mission die Missionsstation der Brüderunität in Kyelang (Lahul) gegründet. Ziel war ursprünglich, Missionare in die Mongolei zu entsenden. Die Pläne hierzu wurden 1850 durch einen Besuch des seit 1831 an der Küste Chinas tätigen Freimissionars Karl Friedrich August Gützlaff in Herrnhut angeregt. Nach Gützlaffs Idee sollten sich die Unitätsbrüder China von der kontinentalen Seite nähern. Der Vorstoß in Richtung Tibet und der Mongolei gelang allerdings nie. Somit mussten die ursprünglichen Pläne bald aufgegeben werden und die Brüderunität begnügte sich schließlich mit der Mission im Westhimalaja.⁶ Die Missionsstation in Kyelang stellte den Ausgangspunkt für die missionarische Arbeit dar und zog die Gründung weiterer Stationen, 1865 in Poo (Kinnaur) und 1885 in Leh (Ladakh) sowie von Außenstationen, z.B. in Khalatse (Ladakh) und in Simla (Himachal Pradesh), nach sich.

Die Westhimalaja-Mission der Herrnhuter Brüderunität, die in wirtschaftlicher, politischer, missionarischer und persönlicher Hinsicht von Anfang an auf wackeligen Beinen stand, konnte bis in den Zweiten Weltkrieg bestehen, währenddessen sie aufgrund der politischen Entwicklungen in Europa aufgegeben werden musste. Erst in den 1960er Jahren wurde die Mission als Moravian Church in Indien wiederbelebt. Nachkommen der ersten Ladakher Christen gründeten eine Flüchtlings- und Waisenschule für Tibeter im indischen Dehradun (Uttaranchal). Die Missionsschule der Brüderunität in Leh nahm ihre Arbeit sogar erst 1980 wieder auf.⁷

Trotz der von Anbeginn mangelnden Erfolge gaben die Missionare nie den Glauben und Willen auf, ihrer Mission folgend, die Bevölkerung zu konvertieren. Mehrfach drohende Einschränkungen der ihnen zur Verfügung stehenden finanziellen Mittel und regelmäßige ernste Briefwechsel mit der Missions-Direktion⁸ in Sachsen spornten die Missionare zusätzlich an, Erfolge vorzuweisen. In diesem schier unermüdlichen Prozess setzten sich die Missionare zunehmend mit der einheimischen Kultur und Religion im Himalaja auseinander. Der englische Beobachter der Missionstätigkeiten, Pfarrer James Johnston, schreibt 1903 in der Missionary Review of the World über die Anstrengungen der Brüderunität:

„The story of their mission to Tibetans in the provinces of Lahul and Kunawar…has been a perennial inspiration…No stone have these dauntless pioneers left unturned to win a people sunk in indifference and degradation. One of their number writes that any missionary working on the borders of Tibet would almost be prepared to start for Lhasa at five minutes’ notice if the way were unexpectedly opened. Such is the intrepidity of the Moravian missionaries at these Himalayan outposts…”⁹

Zu den wichtigsten Missionsmitteln zählten nach Schulze Sprachstudien, die Herausgabe einer tibetischen Zeitung, missionsärztliche Tätigkeit, Evangelisations- und Predigtreisen sowie „Schularbeit“.¹⁰ Dieser pädagogischen Arbeit oblag es in besonderem Maß, der lokalen Bevölkerung ein zeitgenössisch relevantes und christlich geprägtes Weltbild zu vermitteln. Dabei wurde durch Einführung des julianischen Kalenders und westlicher Astronomie der tibetischen Astrologie und Kalenderrechnung (dkar rtsis/nag rtsis) ein grund­verschiedenes Weltbild gegenübergestellt.¹¹

Nicht jede Begegnung unterschiedlicher Kulturen führt zwangsläufig zum Austausch von Artefakten oder Ideen. Findet kultureller Austausch statt, kann dieser Prozess als Rezeption, Nachahmung, Appropriation, Aneignung oder Plünderung, als Akkomodation, Transformation, Synkretismus oder Hybridi­sierung erklärt werden.¹² Die vorgeschlagenen Begriffe formulieren zugleich auch eine Perspektivierung. Akkomodation beschreibt beispielsweise die Annäherung der Geberkultur an die rezipierende Kultur. Dieser Begriff ist für die Betrachtung des kulturellen Austauschs zwischen christlichen Missionaren, hier der Herrnhuter Brüderunität, und ‚heidnischer Völker’ von besonderer Bedeutung. Schon die Missionare im 16. und 17. Jahrhundert sprachen von einer Anpassung des Christentums an neue Umgebungen. Allerdings gab es gravierende Unterschiede der Akkomodation: Waren etwa zu dieser Zeit die Missionare in China wie Matteo Ricci oder Adam Schall eine verschwindend kleine Minderheit und mussten sich gezwungener Maßen der einheimischen Kultur annähern, um überhaupt ihre Überzeugungsarbeit leisten zu können, so waren beispielsweise die Missionare in Mexiko oder Peru jederzeit in der Lage, Gewalt einzusetzen, um den Einheimischen das Christentum nahe zu bringen. Der kulturelle Austausch in Südamerika wurde von Burke als eine Art „Zwangsumtausch“ bezeichnet, der nicht „von Gleich zu Gleich stattfand“.¹³

Die Anpassung der Missionare sowohl an klimatische als auch kulturell unterschiedliche Gegebenheiten (dies beinhaltet unter anderem Nahrung, Kleidung, Wohnung, Brauchtum, Gestik, Kunst und Symbolik) wird in der Theorie der Mission ausdrücklich erlaubt.¹⁴ Heute wird in der Pastoral­konstitution über die Kirche in der Welt,¹⁵ gemäß dem Zweiten Vatikanischen Konzil, die Mission mit der Inkulturation verbunden verstanden und somit der Begriff der Kultur nicht nur in sozial-anthropologischer Analyse gebraucht, sondern er wird Teil der theologischen Diskussion.¹⁶

Das Angebot für kulturellen Austausch trifft in jeweils spezifischen Kontexten auf unterschiedliche Rezeptionshaltungen. Laut Burke sind drei Reaktionen, von Akzeptanz des Fremden über Widerstand gegen einen Austausch bis hin zur Segregation denkbar.¹⁷ Wichtig ist dabei im Auge zu behalten, dass sowohl Akkomodations- als auch Rezeptionsformen in der Realität des kulturellen Austauschprozesses in großer Variationsbreite und gleichzeitig auftreten können. Im Ergebnis führt jeder kultureller Austausch zu einer Mischkultur.¹⁸ Diese Überlegungen sollen genügen, um folgenden Ausführungen zum kulturellen Austausch der Herrnhuter Brüderunität im 19. und 20. Jahrhundert im Himalaja einen theoretischen Rahmen zu geben.

Die Maxime der sanften Mission erlaubte den Unitätsbrüdern eine gewisse kulturelle Annäherung – vermutlich ein Grund, warum ihre Arbeit noch heute hoch geschätzt wird. Dieser kulturelle Austausch der Westhimalaja-Mission der Brüderunität soll in diesem Beitrag anhand der Zeitung La dwags kyi ag bār, christlicher Felsinschriften und Thangkas sowie dem Aufbau einer Strickschule in Kyelang eingehender betrachtet werden. Diese Beispiele geben insofern Aufschluss über die Auseinandersetzung der Brüderunität mit der tibetischen Kultur und ihre wechselseitigen Einflüsse im kulturellen Austausch, als hier in beiden Kulturen Elemente der jeweilig fremden Kultur mit den eigenen Praktiken amalgamiert wurden.

Franckes La dwags kyi ag bār und die Nachfolger

Jäschkes tibetische Grammatik und Wörterbuch sind das Ergebnis seiner Bemühungen, die tibetische Sprache zu erschließen, um schließlich eine Übersetzung des Neuen Testamentes vorzunehmen. Beispielhaft für die sprachlich schwierigen Umstände im Himalaja steht hier ein Auszug aus einem Brief von Bruder Friedrich Peter in Kyelang an den Vorsitzenden der Herrnhuter Missions-Direktion Benjamin La Trobe aus dem Jahr 1900 über die Konvertiten:

„Ihre Zahl ist ja freilich leider gar klein, aber um so schwieriger ist es die Namen mit unseren lateinischen Buchstaben so zu schreiben, daß man der Orthographie und der Aussprache in gleicher Weise gerecht wird. Zumal bei einigen der ursprünglich heidnischen Namen, deren Sinn umstritten oder unendlich ist, die aber vielfach gerade die gebräuchlichen Rufnamen sind, ist es schwierig die rechte Schreibweise festzustellen.“¹⁹

Diese Schwierigkeiten mit der tibetischen Sprache machten den Briefwechsel unter den Missionaren und mit der Missions-Direktion in Herrnhut schwierig, denn die ohnehin relativ erfolglosen Missionsversuche wurden somit auch im Nachhinein erschwert und die Bestimmung der genauen Anzahl der Konvertiten sowie ihre namentliche Bezeichnung ein schwieriges Unterfangen. Interessant ist auch, dass die wissenschaftliche und ‚schriftstellerische’ Arbeit der Missionare im Himalaja bei ihren deutschen Brüdern und Schwestern kein großes Ansehen genoss. Vor allem die geringe Zahl der Konvertiten war Beweis genug, um diese Arbeiten in Frage zu stellen. So bedauern die Missionare im Missionsblatt der Brüdergemeine im Mai des Jahres 1890:

„Gerade diese schwierige, geräuschlose schriftstellerische Arbeit [Schulbücher, Grammatiken, Wörterbücher, Traktate, Übersetzungen] wird häufig ihrem Werte nach nicht genug geschätzt in den Kreisen unserer Brüdergemeine und ihrer Freunde. Und das hat seinen Grund darin, daß unsre Missionsarbeit sonst sich nur verhältnismäßig rohen und ungebildeten Naturvölkern zugewandt hat; bloß in den Thälern des Himalaya haben wir’s zum ersten Mal mit einem auf höherer Stufe stehenden Kulturvolk zu thun, und da muß eben die Arbeit anders betrieben und am anderen Ende angefangen werden.“²⁰

Franckes tibetischsprachige Zeitung La dwags kyi ag bār (übersetzt als „Ladakher Nachrichten“), die monatlich von 1904 bis 1907 in Leh auf der so genannten Missions-Presse²¹ gedruckt und nach ihrer Einstellung unter verschiedenen Namen weitergeführt wurde,²² war in erster Linie ein Missions­mittel. Sie sollte als Medium fungieren, die christliche Botschaft unter der einheimischen Bevölkerung zu verbreiten, wie deutlich aus der Vorstellung der ersten Ausgabe im Missionsblatt hervorgeht: „Bringen soll [das Blatt] 1. Neuigkeiten von anderen Ländern und Völkern, 2. kurze Erzählungen, 3. Musterbriefe, um die Briefschrift zu lehren, 4. wichtige Stellen der h. Schrift mit Erläuterungen.“²³

Der Inhalt verteilte sich auf drei Rubriken: Der erste, politische Teil werde von den Lesern als der wichtigste angesehen. Die Leser verlangten, wie Francke bemerkt, „daß die Behandlung Tibets darin einen breiten Raum einnimmt. Je größer die Rolle Tibets in der Weltgeschichte ist, um so besser geht die Zeitung“²⁴. Der Stoff wurde indischen und englischsprachigen Zeitungen wie dem Bombay Guardian entnommen.²⁵ Der zweite Teil enthielt eine Erzählung. Francke führt allgemein zur tibetischen Literatur aus:

„Irgend etwas einem europäischen Roman entsprechendes gibt es in Tibet nicht, ja, wir müssen sagen, die lamaistische Literatur gehört bei allem religionsgeschichtlichem Interesse, welches sie beansprucht, zum allerlangweiligsten, was sich der normale Mensch vorstellen kann.“²⁶

Die Volksliteratur dagegen, fährt Francke fort, sei weitaus unterhaltsamer:

„Das Volkslied enthält oft Gedanken von tiefem Gemüt, und die Märchenerzählung ist mit derbem Witz gewürzt. Schade, daß dieser Witz gar oft zu kräftig ist, als daß er in einer christlichen Zeitung Aufnahme finden könnte.“²⁷

Folglich wurden überwiegend Texte dieses Genres in die Zeitung aufgenommen, allerdings erst nach gründlicher Überarbeitung und der Ermahnung an den ‚Nationalhelfer’ (Redakteur), „alles Anstößige auszumerzen oder abzuändern“.²⁸ Märchen haben bei der Leserschaft aber nur wenig Zuspruch gefunden, ganz im Gegensatz zum Abdruck beispielsweise der Chronik von Ladakh.²⁹ Der dritte, so genannte „geistliche (…) Teil“ wurde von einem Missionar besorgt, da „die christliche Anwendung eines tibetischen Sprichwortes für einen Eingeborenen eine recht schwierige Sache“ sei.³⁰ Das Problem bestand laut Francke darin, dass die Tibeter nicht an der Illustration eines Grundgedankens festhielten, sondern dazu neigten, in Nebensächlichkeiten abzuschweifen. Fragt sich jedoch, ob nicht vielleicht die tibetische Interpretation auf andere, weniger durch christliche Hermeneutik festgelegte oder vorverstandene Aspekte bzw. Interpretations­möglichkeiten abhebt.

Die Zusammenfassung des Inhalts der ersten Ausgabe, die allerdings nicht mehr erhalten ist, gibt Aufschluss über die Anlage der Zeitung als ein Instrument der Mission: Neben einem Bericht zur aktuellen politischen Situation in Tibet, einen nicht näher benannten Konflikt mit England, vermutlich die so genannte Younghusband-Expedition nach Gyantse von 1904, wird über die Situation der Christen in der Türkei berichtet. Den Schluss bilden eine „belehrende Erzählung“ sowie eine christliche Interpretation und Anwendung eines

„(…) tibetischen Sprichwortes auf die religiösen Zustände Ladaks, welches lautet: ‚Ist der Lama selbst nicht fertig (vollkommen), wie kann er Sterbende hinauf befördern (…)?’ Schluß der Anwendung: Der wahre, wahrhaft sündlose große Lama ist Jesus Christus.“³¹

Die Vorstellung des Blattes schließt mit dem Wunsch, dass

„(…) dieses neue Erzeugnis unsrer christlichen Presse sich an allen (…) als ein ebenso trefflicher Bundesgenosse der Mission erweisen wird, wie die bisher veröffentlichte Kolportage- und Traktat-Literatur.“³²

Zwei Jahre später berichtete Francke von der Entwicklung der Zeitung La dwags kyi ag bār von der ersten Nummer 1904 (Februar oder März) bis zur Julinummer 1906. Seine Darlegungen zeigen, dass sich die anfänglichen Wünsche hinsichtlich der Auflagenzahlen nicht erfüllt haben. Betrug die Auflage der ersten Nummer noch 150 Exemplare, so war sie zwei Jahre später auf nur sechzig Exemplare gesunken. Als Grund wurde unter anderem die mangelnde Funktionsfähigkeit der Missions-Presse angeführt. Nachdem der Missionsarzt Marx sie repariert hatte, stieg die Auflage im Juli 1906 wieder auf 110 Exemplare. Ein weiterer Umstand, der die Entwicklung zur auflagenstarken Zeitung behinderte, war der postalische Vertrieb, der aufgrund der Unzulänglichkeiten des lokalen Postsystems schier unmöglich war. Deshalb wurde sie überwiegend auf dem Basar von Leh und in den anderen Missions­stationen der Brüderunität verkauft. Die Zeitung wurde, laut Francke, von den Käufern von vorne bis hinten durchgelesen und dann weitergegeben. Dadurch wurde zwar ein größerer Leserkreis erreicht, aber die Auflagenzahlen nicht gesteigert.³³

Da die Missionare der Brüderunität dazu angehalten waren, wirtschaftlich selbstständig zu arbeiten und nach Möglichkeit Gewinne zu erwirtschaften, stand die Westhimalaja-Mission, und insbesondere die La dwags kyi ag bār, unter enormem ökonomischen Druck. Francke musste aufgrund der geringen Auflagen­zahlen eingestehen, dass die Zeitung „sich finanziell noch nicht ganz trägt“, sprach sich aber gleichzeitig für deren Aufrechterhaltung aus. Dies begründete er damit, dass sie die Tibeter zum Lesen und zum Bezahlen von Büchern zu erziehen könne. Außerdem sah Francke in der Verwendung der Kursivschrift (dbu med) die Möglichkeit, sich von der auf buddhistische Texte beschränkten Druckschrift (dbu can) abzugrenzen. Sein Ziel war es vom ritualisierten Lesen abzulenken und ein Lesen, das dem Zweck der Vermittlung von Inhalten dient, zu fördern. Seiner Meinung nach hätten erst dann die Schriften der christlichen Mission eine Chance, inhaltlich überhaupt wahrgenommen zu werden.³⁴

Eine tibetischsprachige Zeitung als Missionsmittel war der Mission der Brüderunität in Ladakh auch in den späteren Jahren ein großes Anliegen, weshalb mehrere Versuche unternommen wurden, Franckes La dwags kyi ag bār nach 1907 wieder zu beleben. Allerdings sah man sich gezwungen, die Zeitung ‚tibetischer’ und für die Ladakher interessanter zu gestalten. Demzufolge wurde die Kye lang ag bār (übersetzt als „The Good News“) von Walter Asboe ab 1927 herausgegeben. Die Zeitung war wie ihre Vorläuferin, die La dwags kyi ag bār, als Missionsmittel angesehen. Allerdings einigte man sich, um den Verkauf zu fördern bzw. zu sichern, auf eine Mischung aus Informationen zur tibetischen, regionalen und internationalen Themen sowie praktischen Nachrichten, zum Beispiel über Wollpreise. Nur wenige Beiträge befassten sich mit religiösen Themen. Der Inhalt der ersten Ausgabe war wie folgt:

„Zweck der Zeitung. Der Völkerbund. Aufklärung. Wie man Kartoffeln erfolgreich zieht. Das Gleichnis von den 10 Jungfrauen. Ereignisse in China. Flucht nach Australien. Schwimmen durch den Kanal. Preis von Wolle und Pelzen. Ausrottung wilder Tiere und Reptilien in Indien. Ein Abendlied.“³⁵

Diese Entwicklung der von den Missionaren herausgegebenen tibetisch­sprachigen Zeitung von anfangs stark religiösen hin zu eher säkularen und praktischen Inhalten zeigt deutlich, wie sich die Mission der Brüderunität unter dem wirtschaftlichen Druck genötigt sah, sich den kulturellen Vorlieben der lokalen Bevölkerung anzupassen. Die christlichen Inhalte wurden zunehmend an den Rand gedrängt und man vertraute lediglich darauf, dass christliche Werte unterschwellig Verbreitung finden würden.

Obwohl Veränderungen, die sich aus der Zeitungsproduktion für die tibetische Sprache ergaben, lediglich ein Nebeneffekt waren, hat die Unitätsmission hinsichtlich der Modernisierung der tibetischen Kultur zweifellos ihre Spuren hinterlassen. Nicht nur, dass im Lauf der Zeit eine, wenn auch kleine, christlich-tibetische Gemeinde entstand, auch die von den Missionaren begründete Zeitung entwickelte sich in den 1930er Jahren als gSar ‘gyur me long (übersetzt als „Nachrichten Spiegel“) zu einem Forum für kritische tibetische Intellektuelle, in dem u.a. der tibetische Modernist dGe ‘dun chos ‘phel publizierte.³⁶ Auch wenn sich schon bei den La dwags kyi ag bār aus wirtschaftlichen Gründen eine schleichende Säkularisierung feststellen lässt, ist erst der Me long eine unabhängige und säkulare Zeitung. Zugleich muss man festhalten, dass die Zeitungen der Unität zwar stark von der Mitarbeit der Ladakher abhingen, als Herausgeber fungierten jedoch immer westliche Missionare. Erst der Me long hat sich aus dem westlichen Patronat emanzipiert und wurde zu einer tibetischen Zeitung.

„Christliche Bilderrolle“

Ein nahezu unbekanntes Beispiel der kulturellen Annäherung der Herrnhuter Brüderunität an die tibetisch-buddhistische Kultur der Bevölkerung im Himalaja ist eine Serie von sechs christlichen Thangkas, von denen allerdings keines mehr auffindbar ist. Die Thangkas wurden in die Evange­lisation einbezogen und waren somit ein Missionsmittel. Das unten abgebildete Thangka, ist lediglich eine Reproduktion, die 1939 im Missionsblatt der Brüdergemeine veröffentlicht wurde. Die Gestaltung der Thangkas ist an narrative und biographische Thangkas sowie das buddhistische „Rad des Lebens“ (srid pa’i ‘khor lo), das die buddhistische Vorstellung von Leben, Tod und Widergeburt symbolisiert, angelehnt.

In einer kurzen Nachricht im Missionsblatt der Brüdergemeine von September/ Oktober 1938 findet sich eine detaillierte Beschreibung des hier abgebildeten Thangka. Nach einer kurzen Erklärung tibetischer Thangkamalerei folgt eine Darstellung der Missionsstrategie:

„Nun kam den in Tibet arbeitenden Missionaren der Gedanke, daß eine _‚christliche Bilderrolle’ eine neue und wirksame Weise sein könnte, die christliche Botschaft auszurichten, und so, wie bei den christlichen Felsinschriften, die Kanonen des Feindes gleichsam auf ihn selber zu richten.“³⁷

Die Entwürfe und Vorarbeiten zum christlichen Thangka stammten von Bruder John Carey. Ausgeführt wurde die Arbeit von einem getauften tibetischen Künstler (dessen Name nicht erwähnt wird) unter der Leitung der Geschwister Mary und Norman Driver. Die Stoffrahmen der sechs Thangkas entsprechen buddhistischen Vorbildern.

Rechte: Unitätsarchiv Herrnhut. (M) 11883, Tanka Bilderrolle, von Sodnam Tsetar, um 1939.

Im Zentrum zeigt der hier abgebildete Thangka Jesus Christus, umgeben von Darstellungen wichtiger Stationen aus seinem Leben und Wirken (im Uhrzeigersinn von links oben beginnend): 1. seine Geburt (Mt 1), 2. seine Zeit unter den Gelehrten im Tempel (Lk 2), 3. seine Taufe durch Johannes (Mt 3), 4. die Versuchung Jesu durch den Satan (Mt 4, Lk 4), 5. sein Heilen, Segnen etc. (viele Stellen im NT), 6. die Fußwaschung (Joh 13), 7. das Abendmahl mit seinen Jüngern (Lk 22), 8. seine Kreuzigung (in allen Evangelien) sowie 9. seine Auferstehung und 10. die Erscheinung vor Maria Magdalena (Joh 20). An den Ecken, um das Rad des Lebens herum, sind von oben links beginnend folgende Gleichnisse angeordnet: Das Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15), vom Sämann (Mk 4), vom verborgenen Schatz (Mt 13) sowie die Geschichte des reichen Mannes und des armen Lazarus (Lk 16).³⁸

Obwohl die Darstellungen auf Inhalten der Bibel basieren, sollte dem einheimischen Geschmack dennoch bei der Ausführung des Thangka Rechnung getragen werden:

„So sind z.B. die Schriftgelehrten bei dem Bilde vom zwölfjährigen Jesus im Tempel wie die Lamas in Tibet gekleidet, und bei genauerer Betrachtung findet man auch an anderen Stellen Züge, die auf tibetische Zuschauer anziehend wirken.“³⁹

In der tibetischen Kunst sind derartige Darstellungen weit verbreitet. Um ein zentrales Portrait, zum Beispiel des Buddha, werden die wichtigsten Stationen der Wirkungsgeschichte dargestellt. Diese narrative Darstellungsweise ermöglichte die Vermittlung der buddhistischen Lehre an die meist ungebildete Laienanhängerschaft. Im christlichen Thangka der Unitätsmission wird das buddhistische Rad des Lebens mit dem Genre des narrativen Thangka formal kombiniert. So versuchen die Missionare an ästhetische und didaktische Traditionen anzuknüpfen.

Die Missionare adaptierten also Formen lokaler Kunst in ihrer Evangelisierungs­arbeit und näherten sich somit dem kulturellen Kontext im Himalaja. Inwieweit die Mission mittels christlicher Thangkas erfolgreich war, ist aufgrund der wenigen Quellen zu diesem Thema nicht festzustellen. Allerdings finden auch heute in der katholischen Kirche in Kathmandu Thangkas mit christlichen Motiven ihre Anwendung. Ein katholisches Thangka, das in Nepal angefertigt wurde, befindet sich auch in der Unitätsmission in Leh. Der Thangka geht in seiner Imitation tibetischer Kultur weiter als es die protestantischen Unitätsbrüder am Anfang des 20. Jahrhunderts taten. Wie beim Rad des Lebens wird das Leben Jesu in Form eines Rades mit Speichen dargestellt, das von einem Dämon gehalten wird. An zwei Stellen ist das Rad im Unterschied zur buddhistischen Version durchbrochen. Die erste Szene zeigt Jesu Geburt in Form eines Lichtstrahls, der von außen in das Rad hereinbricht und auf das Hl. Paar an der Krippe zu Bethlehem scheint. Die zweite und zugleich letzte Szene des Lebenszyklus Jesu zeigt die Himmelfahrt. Ein engelhaft dargestellter Jesus durchbricht nun das Rad von innen und steigt zu seinem Vater hinauf.

Christliche Inschriften im Fels

Ein weiteres Missionsmittel um die „Waffen des Feindes gleichsam auf ihn selbst zu richten“ wie es im oben angeführten Zitat heißt, waren christliche Felsinschriften.⁴⁰ Diese Inschriften wurden nach dem Vorbild der so genannten Mani-Steine angefertigt, wo heilige Schriften, Gebete oder Keimsilben (Mantras) in flachen, wenig strukturierten Fels gehauen sind und die im Hinduismus und Mahayana-Buddhismus zur Meditation verwendet werden. Mani-Steine werden in der Regel aufeinandergeschichtet und können kilometerlange Mauern ergeben, die sich vor allem im Himalaja und in Tibet auf erhöhten Plätzen wie Gebirgspässen, nahe Klöstern oder heiligen Stätten finden lassen. Sie regen vorbeiziehende Reisende, Pilger oder Händler zum Gebet an und versprechen günstige Bedingungen z.B. während der Reise, in geschäftlichen Angelegenheiten oder bei der Ernte. Die Inschriften im Fels wurden von Steinmetzen angefertigt. Das folgende Bild zeigt eine christliche Felsinschrift:

Rechte: Unitätsarchiv Herrnhut. (M) 1809, Christliche Steininschrift: „Sünder komm zu Jesus“, von Karl Marx, 1907

„Oh, ihr sündhaften Menschen, kommt alle zu Jesus. Jesus wird eure Sünden reinigen, denn er sprach, ich werde euch zu guten Menschen machen.“⁴¹

Oberhalb der doppelt gerahmten christlichen Inschrift befindet sich, vermutlich älteren Datums, die buddhistische Keimsilbe Om.

Obwohl die Praxis der christlichen Felsinschriften als Mimikry tibetisch-buddhistischer Praktiken anzusehen ist und auch als solche intendiert war, wird in der Literatur auf eine weiter zurückreichende Geschichte christlicher Inschriften im Fels, zumeist Kreuze, nestorianischen Ursprungs hingewiesen. Zu den wohl bedeutendsten Felsinschriften der Nestorianer zählt das erstmals 1625 von römisch-katholischen Missionaren in China entdeckte so genannte Nestorian Monument, das im Jahr 781 errichtet worden war und unzählige christliche Inschriften enthält.⁴² Des Weiteren wurde der Unitätsbruder Frederick Ernest Shawe (1871-1907) 1906 östlich von Leh nahe der Klosterruinen von Drangtse fündig, wo er unzählige in Fels gehauene Kreuze entdeckte. Sie haben nach Shawe einen nestorianischen Ursprung, was in den 1980er Jahren von Uray bestätigt wurde.⁴³

Unbestreitbar ist, dass es den Missionaren, sowohl den Nestorianern als auch den Unitätsbrüdern, mit den christlichen Felsinschriften in erster Linie um eine erfolgreiche Evangelisation ging und sie mit der Annäherung and die kulturell-religiös tradierten Strukturen eine möglichst große Zahl der einheimischen Bevölkerung erreichen wollten. Die Verschmelzung von christlichen und buddhistischen Inhalten auf einem Fels ist aus Sicht des interkulturellen und
-religiösen Dialogs äußerst interessant. Weitere Beispiele, wie die christliche Missionsarbeit an ‚heidnischen’ anstelle neutralen Orten, legen den Schluss nahe, dass durch eine Annäherung an die einheimische Kultur und Religion, das Evangelium glaubhafter vermittelt werden konnte. Es fanden beispielsweise Predigten unter tibetisch-buddhistischen Gebetsfahnen oder Lichtbilder­versammlungen in „heidnischen Götzentempeln“ statt, wozu die Missionare Karl Rudolf Marx und Hermann Kunick bemerken: „So durften wir einer grossen Zahl Heiden den lebendigen Heiland verkündigen, während ringsum an den Tempelwänden die Stummen Götzen sassen“.⁴⁴

Bemerkenswert ist, dass diese Vermischung kulturell-religiöser Inhalte und Stile, wie die in Stein gehauenen tibetische Mantras, auch in Deutschland zu finden sind. Besucht man das Grab von Jäschke in Herrnhut, so sind dort auf seinem Grabstein, im Unterschied zu den anderern Steinen, die letzten Worte von Mt 25:21 in tibetischer Sprache eingemeißelt: „khyod kyi dpon po’i dga’ ba la zhugs shig“⁴⁵.

Foto: Stephanie Römer, Herrnhut 2003

„Heinrich August Jäschke geboren in Herrnhut den 17. Mai 1847. Begann die Übersetzung der Bibel in das Tibetische u. entschlief vor deren Vollendung am 24. September 1883. /khyed kyi dpon po’i dga’ ba la zhugs shig/ Matth. 25.21.”

Strickschule

Eine weitere und nachhaltige Neuerung der Unitätsmission im Himalaja, die vom Blickpunkt der Interkulturalität interessant erscheint, stellt die in den 1860er Jahren in Kyelang gegründete Strickschule dar. Während Missions­schulen ausschließlich von männlichen Jugendlichen besucht wurden, zielte die Institution der Strickschule vor allem auf die Bildung von Mädchen und Frauen ab. Die Strickschule wurde von Schwester Maria Elisabeth Heyde (1837-1917), die vor ihrer Heirat mit dem Missionar August Wilhelm Heyde Lehrerin in Deutschland war, ins Leben gerufen. Dem Beispiel Kyelangs folgend wurde diese Institution auch in den Missionsstationen Poo und Leh ebenfalls aufgebaut. Das Ziel der Strickschulen war zunächst, handwerkliche Fähigkeiten bei der Bevölkerung zu entwickeln. Das Stricken war bis dahin im Himalaja nicht bekannt. Vor allem während langer Winterabende fanden sich in den Missionsstationen junge Frauen zusammen und strickten Socken und Handschuhe nach deutschem Stil und Muster. Rev. Gergen erwähnte insbesondere die „German heels“ als durch die Brüdermission vermittelte Innovation. ⁴⁶ Erst im nächsten Schritt sollten christliche Inhalte mittels Lektüre- und Schreibübungen die Zeit in der Strickschule füllen. Allerdings gab es nach Seeliger auch vereinzelten Widerstand unter den Frauen, Bibelsprüche zu lernen. Inwieweit dieser Protest auf Schwankungen der Teilnehmerzahlen (zwischen 20 und 79 Teilnehmerinnen in den Jahren 1861 bis 1900) Einfluss hatte, bleibt allerdings offen.⁴⁷

Die Strickschulen standen wirtschaftlich auf eigenen Füßen, denn die dort angefertigten Waren wurden auf den lokalen Märkten erfolgreich verkauft. Somit ergaben sich Einnahmen für die Missionsstationen. Die Gewinne wurden sowohl in einen Fond zur Anschaffung neuer Rohmaterialien eingezahlt und für die Arbeit der Missionsstation ausgegeben, als auch an die Frauen ausgezahlt, die sich in den ohnehin strukturschwachen Gebieten mit den gewinnabhängigen Löhnen ein Zubrot verdienen und somit zum Familieneinkommen beitragen konnten. Der Handel war gut organisiert; beispielsweise wurden Verträge mit lokalen Rupshu-Nomaden geschlossen.⁴⁸ Marx, der in Poo tätig war, bemerkte freudig in seinem Jahresbericht der Missionsstation 1915/16, dass die dort gegründete Strickschule einen Vertrag mit dem örtlichen Rajah geknüpft habe, der eine Lieferung von hundert Strumpfpaaren pro Monat garantierte. Das machte nach Marx die Arbeit in der Mission für viele Frauen lohnender. Weiterhin stellte er zufrieden fest, dass auch wenn der Strumpfgewinn nicht sehr hoch ist, „so haben wir dadurch doch eine willkommene Gelegenheit mit vielen uns sonst fern stehenden heidnischen Frauen in häufige Berührung zu kommen und sie auf den Heiland hinzuweisen.“⁴⁹

Die Strickschulen hatte weiterhin zahlreiche ökonomische spill-over- Effekte, bezüglich der Zulieferung von Wolle von lokalen Schäfern, der Herstellung von Farben und dem Spinnen der Wolle. Außerdem änderte sich auch die Kleidung der Einheimischen, beispielsweise trugen die Nomaden ab dieser Zeit ‚deutsche’ Strümpfe. Die in den Missionsstrickschulen erworbene handwerkliche Fähigkeit des Strickens wird auch heute noch von der Bevölkerung im Himalaja fortgeführt. Nach eigenen Forschungen und den Beobachtungen von John Bray werden „sächsische Strümpfe“ immer noch auf Märkten im Himalaja als lokale Strickwaren feilgeboten.⁵⁰

Allerdings brachte die Missionierung junger Frauen in den Strickschulen unvorhersehbare Probleme mit sich, die das Projekt „Strickschule“ aus missionarischer Sicht scheitern ließen: Viele der Frauen konvertierten zwar zum Christentum, doch da sie im heiratsfähigen Alter waren und die gleichaltrigen jungen Männer meist den einheimischen Glaubensvorstellungen den Vorrang gaben, hatte der christliche Glaube wenig Bestand. Marx schreibt, dass vor allem die erwachsenen unverheirateten Mädchen in der Gemeinde Probleme bereiteten, da es für sie keine passende Männer gab: „4 haben schon heidnische Männer geheiratet und dadurch den Glauben verleugnet“⁵¹. Auch in den anderen Stationen sah die Situation nicht besser aus und ein Austausch junger christlicher Männer zwischen den neu gegründeten Gemeinden war nicht möglich. Stattdessen stellte Marx immer wieder fest:

„Von Anzeichen geistlichen Lebens in der Gemeinde können wir leider nicht viel berichten, da die meisten der Mitglieder wohl noch nie den Segen persönlicher Gemeinschaft mit dem Heiland erfahren haben. Deswegen sind sie auch in sittlicher Beziehung noch recht schwach.“⁵²

Die einzige Möglichkeit, die den Unitätsbrüdern und -schwestern blieb, bestand darin, für männlichen Zuwachs in der Gemeinde zu beten, so dass die Konvertierung von Frauen in der Strickschule Bestand haben konnte.⁵³

Eine weitere und für die Erfolgsgeschichte der Strickschule ungünstige Entwicklung war die Verbreitung des Strickens außerhalb der Schulen. Während in den Anfangsjahren nur in der Missionsstation gestrickt werden durfte, wurden nach anfänglichem Widerstand der Unitätsschwestern später nicht nur schrift­liche Hausaufgaben mitgegeben, sondern auch Strickwaren, die dann zu Hause fertig zu stellen waren.⁵⁴ Somit konnte die Fähigkeit des Strickens auch an andere Frauen weitergegeben werden, ohne dass diese in die Strickschule mussten. Das Ergebnis für die Missionare war, dass nun eine neue Handelsware und damit eine wirtschaftliche Basis für alle Bevölke­rungsteile, christlich oder buddhistisch, entstand. Die Mädchen in der Strickschule hatten nun keine finanziellen Vorteile mehr gegenüber ihren Freundinnen, die nicht in die Schule gingen – die Strickschulen konnten somit wenig zur Steigerung der Zahl von Konvertiten beitragen.

Schließlich investierten die jungen Frauen ihre finanziellen Mittel, sehr zum Verdruss der Missionare, in die Anschaffung von Silberschmuck und unterstützten darüber hinaus ihre traditionelle ‚heidnische’ Religion z.B. durch Spenden an Lamas und die Finanzierung von tibetisch-buddhistischer Statuen. Seeliger zitiert aus dem Jahresbericht der Station Kyelang von 1869 folgende Passage:

„Am 20. Juny war hier im Dorfe Kyelang große Festlichkeit. Ein neugebautes Götzenhaus wurde eingeweiht, und bei der Gelegenheit ein neu gemachter Götze in dasselbe gesetzt. Wie wir erfuhren, haben die Mädchen von Ober und Unter Kyelang diesen Götzen machen lassen, und nicht nur den das Bild herstellenden Lama während der ganzen Zeit mit Kost versorgt, sondern auch jetzt bei der Einweihung die Kosten des Bieres bestritten. Da liegt dann freilich die Frage nahe, wo haben sie das Geld her, und es ist ziemlich gewiß, daß es eben das Geld ist, welches sie den Winter zuvor sich bei uns in der Strickschule verdient hatten. Dergleichen Erfahrungen sind dann allerdings sehr entmuthigend.“⁵⁵

Die Vermittlung christlicher Inhalte in den Schulen war weitgehend gescheitert und die Teilnehmerinnen der Strickschulen wandten sich mit ihr Verhalten gegen die Tätigkeit der Missionare. Anstelle einer Zunahme der Gemeindemitglieder wurden die einheimischen religiösen Einrichtungen gestärkt und ausgebaut.

Heute werden im indischen Himalaja, insbesondere auf den Märkten in Leh, die Socken mit den „German heels“ als authentische Socken Ladakhs in Abgrenzung zu den gestrickten Socken muslimischer Händler aus Kashmir ohne charackteristische Ferse angeboten. Die Strickwaren der Herrnhuter Frauen wurden ähnlich wie eiserne Herde, Kartoffeln und Gemüse in die einheimische materielle Kultur inkorporiert. Dieser Integrationsprozess muss schon vor längerer Zeit zu einem Abschluss gekommen sein, da diese Produkte im Allgemeinen nicht (mehr) mit ihren europäischen Ursprüngen verbunden, sondern als ‚eigene’ Kulturleistung wahrgenommen werden.⁵⁶

Zusammenfassung

„Der Kompass meines Herzens hat seinen Pol verloren, seine Nadel schwankt zwischen Unglauben und Verzweiflung, zwischen Hohn und der Faszination des Buddhismus, der keinen Gott kennt!“⁵⁷

Diese Worte lässt Ruth Schiel in ihrem biographischen Roman August Heinrich Jäschke ausrufen. Er, berichtet sie, habe sich so sehr in das Studium der buddhistischen Schriften vertieft, dass er der Verzweiflung nahe kam. Der kulturelle Austausch war, möchte man Ruth Schiel glauben schenken, für die Missionare der Brüderunität eine problematische Angelegenheit.

Der kulturelle Austausch ist abhängig sowohl von der Motivation, das jeweils Eigene an andere zu vermitteln als auch von der Rezeptionsbereitschaft für das jeweils Fremde. Vornehmliche Aufgabe der Unitätsbrüder war die Mission, das Verkünden des Evangeliums unter den ‚heidnischen’ Tibetern. Diese jedoch reagierten auf die frohe Botschaft mit Gleichgültigkeit, wie die geringen Konversionserfolge zeigen. Weitaus aufgeschlossener und pragmatischer stand die buddhistische Bevölkerung im Westhimalaja den Beiprodukten der Evangelisation gegenüber: Medizin, Bildung, Innovationen wie Stricken oder Gemüseanbau und mit der La dwags kyi ag bār auch ein neues Informations­medium wurden in die einheimische Kultur integriert.

Die Missionare waren durch die theoretischen Vorgaben von Akkomodation und Inkulturation in ihrem Handeln beschränkt. In einem Aufsatz zur evangelischen Missionstheorie von 1937 wird die Frage aufgeworfen: „Darf die Verkündigung des Evangeliums an die Heiden an den vorhandenen heidnischen Gottesbegriff anknüpfen und, wenn ja, in welcher Weise hat solche Anknüpfung zu geschehen?“ Oder sollte man „einen ganz neuen Gott verkünden“ und alles Vorhandene ignorieren?⁵⁸ Die Antwort lautete: „Es gibt keinen anderen Anknüpfungspunkt für wahre Gotteserkenntnis als den, den er selbst gesetzt hat, nämlich seine vorausgehende Selbstoffenbarung in der Schöpfung.“⁵⁹ Den protestantischen Unitätsbrüdern war es also unmöglich, mit der Übernahme buddhistischer Glaubensgrundsätze ihre strenge Glaubenslehre durch synkre­tistische Elemente zu verunreinigen. Der kulturelle Austausch musste sich auf Bereiche des täglichen Lebens, wie dem wissenschaftlicher Studien oder der Sicherung der ökonomischen Basis beschränken.

Interkultureller Austausch findet also auf unterschiedlichen Ebenen und in unterschiedlicher Art und Weise statt. Die vorgestellten Beispiele zeigen eine gewisse kulturelle Annäherung der europäischen Missionare, wobei die Anleihen aus der tibetischen Kunst oder religiösen Praxis gleichsam nur zur attraktiven Verpackung der Botschaft dienten. Die Bevölkerung im Westhimalaja übernahm westliche technologische Innovationen, wie etwa Socken oder Kartoffeln auf der Ebene der materiellen Kultur. Im Gegensatz dazu verweist das Beispiel der Zeitungen auf den komplexeren Prozess der Übersetzung eines westlichen Informationsmediums in den tibetischen Kontext. Die Zeitungen der Westhimalaja-Mission entwickelten sich bald vom christlichen zum ersten weltlichen und politischen Medium, das in Debatten um Reform und Modernisierung der tibetischen Gesellschaft engagiert war.

Durch die Annäherung der Unitätsmissionare an die einheimische Kultur im Westhimalaja wurde ein kultureller Austausch möglich, der nicht einseitig gerichtet war, sondern an dem sowohl die Missionare als auch die Bevölkerung wechselseitig partizipierten.

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1 Vgl.: Schulze, Fünfzig Jahre Geduldsarbeit in den Hochgebirgstälern des Himalaja, S. 177-185.

2 Seeliger, „Einer prügelt uns und der andere bringt uns Religion…“. Eine ethnohistorische Studie über Fremdheitserfahrungen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im tibetisch-buddhistischen West-Himalaya-Gebiet Lahoul aus Sicht Herrnhuter Missionare, S. 81-83.

3 Im Tibet Museum (2003) in Lhasa allerdings ist eine Zeitung, Bod kyi phal skad gsar ‘gyur, zu sehen, die auf das zweite Regierungsjahr des Kaisers Xuantong (Puyi, Regierungszeit 1908-1912) datiert, aber leider nicht weiter beschrieben ist. Das Titelblatt der Zeitung weist den Titel „Tibetische Nachrichten in Standardtibetisch“ in Tibetisch und Chinesisch auf. Der Text ist in Kursivschrift. Die Beschreibung im Museum lautet: „bod kyi phal skad gsar ‘gyur. shon thung khri lo 2pa.“ Diese Zeitung wurde fälschlicherweise als erste tibetische Zeitung beschrieben (vgl. Bai Runsheng, The earliest Tibetan newspaper in Tibet).

4 Die Mission bei den Kalmyken im 18. und 19. Jahrhundert wurde auch schon bald aufgegeben und die Unitätsdruckerein in Sarepta begannen anstelle christlicher, buddhistische Texte zu drucken, um ihr wirtschaftliches Fortbestehen zu sichern. Für mehr Informationen zur Mission unter den Kalmyken vgl. Augustin, Zur Geschichte ethnographischer Erkundungen bei den Kalmyken im Missionsgebiet der Evangelischen Brüder-Unität (Herrnhuter Mission) an der unteren Wolga.

5 Vgl. Schulze, Fünfzig Jahre Geduldsarbeit in den Hochgebirgstälern des Himalaja.

6 Vgl. Fader, Called from Obscurity. The Life and Times of a True Son of Tibet, God’s Humble Servant from Poo Gergan Dorje Tharchin, Bd. 1, S. 50-52; Seeliger, „Einer prügelt uns und der andere bringt uns Religion…“. Eine ethnohistorische Studie über Fremdheitserfahrungen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im tibetisch-buddhistischen West-Himalaya-Gebiet Lahoul aus Sicht Herrnhuter Missionare, S. 59f.

7 Vgl. Bray, A History of the Moravian Church in India; Meier, The Moravian Church’s Educational Work in Lahul, Kinnaur and Ladakh 1856-1994.

8 Die Missionen der Brüderunität wurden zentral durch das dem Unitäts-Ältesten-Rat angeschlossene Missions-Departement verwaltet, das 1899 in Missions-Direktion umbenannt wurde (vgl. Seeliger, „Einer prügelt uns und der andere bringt uns Religion…“. Eine ethnohistorische Studie über Fremdheitserfahrungen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im tibetisch-buddhistischen West-Himalaya-Gebiet Lahoul aus Sicht Herrnhuter Missionare, S. 92).

9 Zitiert in Fader, Called from Obscurity. The Life and Times of a True Son of Tibet, God’s Humble Servant from Poo Gergan Dorje Tharchin, Bd. 1, S. 103.

10 Schulze, 200 Jahre Brüdermission, S. 553

11 Diesen Hinweis verdanken wir Rev. Gergen, Leh. Gegenüber dem Missionshaus in Leh befand sich eine, heute weitgehend zerstörte primitive Sternwarte. Interview Gergen, Leh, 16.08.2005.

12 Burke, Kultureller Austausch, S. 17-23.

13 Ibid., S. 24f.

14 Ohm, Machet zu Jüngern alle Völker. Theorie der Mission, S. 703f.

15 Gaudium et Spes, Nr. 53-63.

16 Pathrapankal, Religiöse Erziehung im Kontext interkultureller Bildung, S. 69.

17 Mall, Philosophie im Vergleich der Kulturen. Interkulturelle Philosophie – eine neue Orientierung; Burke, Kultureller Austausch, S. 28-33.

18 Burke, Kultureller Austausch, S. 35-40.

19 Peter, Brief vom 2. Mai 1900.

20 Anonym, Missionsblatt der Brüdergemeine Mai 1890, S. 148.

21 Die Missions-Presse war eine der Arbeitsgrundlagen der Mission im Westhimalaja. Von Eduard Johann Louis Pagell (1820-1883) unter großen Strapazen in den Himalaja transportiert, wurden auf ihr Schulbücher, Reiseberichte, Gebetbücher, Pamphlete usw. gedruckt. Vgl.: Walravens et al., August Hermann Francke und die Westhimalaya-Mission der Herrnhuter Brudergemeine. Eine Bibliographie mit Standortnachweisen der tibetischen Drucke, S. 52.

22 Zu den Fortsetzungen zählen wir hier: Asboe, Kye lang ag bar; Asboe, La dwags pho nya; rDo rje mthar phyin, Yul phyogs so so’i gsar ‘gyur me long dge. Wobei letzt­genannte Zeitung nur im weiteren Sinne als Nachfolger betrachtet werden kann, denn sie ist ein säkulares Blatt. Dorje Tharchin stammte ursprünglich aus Poo, wo er auch in der dortigen Missionstation erzogen wurde.

23 Eine literarische Neuheit, S. 99.

24 Francke, Vom Redaktionspult der tibetischen Zeitung, S. 357.

25 Vgl. Tobden Tsering, All the News – Tibetan Style, S. 13.

26 Francke, Vom Redaktionspult der tibetischen Zeitung, S. 359.

27 Ibid.

28 Ibid., 359.

29 Ibid., 359f. Der Herrnhuter Missionsarzt Karl Rudolf Marx widmete sich verstärkt der Ladakher Chronik (Tib. La dwags rgyal rabs), die post humus publiziert wurden: Three Documents Relating to the History of Ladakh. In: Journal of the Asiatic Society of Bengal, Calcutta, 1891, 1894, 1902. Nach Bray, The Moravian Church in Ladakh. The First Forty Years 1885-1925, S. 85, Fußnote 23.

30 Francke, Vom Redaktionspult der tibetischen Zeitung, S. 360.

31 Eine literarische Neuheit, S. 99.

32 Ibid.

33 Francke, Vom Redaktionspult der tibetischen Zeitung, S. 356f.

34 Ibid., S. 382.

35 Gaphel – und unser neues tibetisches Monatsblatt, S. 214f.

36 rDo rje mthar phyin, Yul phyogs so so’i gsar ‘gyur me long dge.

37 Eine christlich tibetische Bilderrolle, S. 137.

38 Die Bibelstellen haben nur exemplarischen Charakter, viele Stellen sind in der Bibel auch mehrmals zu finden.

39 Eine christlich tibetische Bilderrolle, S. 138.

40 Ibid., S. 137.

41 Tib. kye sdig can gyi mi tshang ma ye shu’i rtsa yong shig/ ye shus khyo zha’i sdig pa bsel te khyo zha ning mi bzang po la ‘gyur ces la shed stsal yin/. Dieser Vers in umgangssprachlichem Ladakhi ist kein Zitat aus der Bibel.

42 Nach Fader wurde das Monument Ende des 19. Jahrhundert. wieder entdeckt und die Inschriften von Alexander Wylie im Auftrag der British and Foreign Bible Society übersetzt. Vgl. Fader, Called from Obscurity. The Life and Times of a True Son of Tibet, God’s Humble Servant from Poo Gergan Dorje Tharchin, Bd. 1, S. 348.

43 Vgl. Ibid., S. 348f.

44 Jahresberichte der Missionsstation Poo, Signatur: MPC 2.

45 Mt 25:21: „Da sprach sein Herr zu ihm: Recht so du tüchtiger und treuer Knecht, du bist über wenigem treu gewesen, ich will dich über viel setzen; geh hinein zu deines Herrn Freude!“.

46 Interview Gergen, Leh, 16.08.2005.

47 Vgl. Seeliger, „Einer prügelt uns und der andere bringt uns Religion…“. Eine ethnohistorische Studie über Fremdheitserfahrungen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im tibetisch-buddhistischen West-Himalaya-Gebiet Lahoul aus Sicht Herrnhuter Missionare, S. 186f.

48 Vgl. Meier, The Moravian Church’s Educational Work in Lahul, Kinnaur and Ladakh 1856-1994, S. 298.

49 Jahresberichte der Missionsstation Poo, Signatur: MPC 2.

50 Bray, The Moravian Church in Ladakh. The First Forty Years 1885-1925, S. 88.

51 Jahresberichte der Missionsstation Poo, Signatur: MPC 2.

52 Ibid.

53 Ibid.

54 Vgl. Seeliger, „Einer prügelt uns und der andere bringt uns Religion…“. Eine ethnohistorische Studie über Fremdheitserfahrungen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im tibetisch-buddhistischen West-Himalaya-Gebiet Lahoul aus Sicht Herrnhuter Missionare, S. 188.

55 Zitiert in Ibid., S. 188f.

56 Rev. Gergan, Interview, Leh, 16.08.2005 sowie weitere Gespräche mit lokalen Markthändlern in Leh im August 2005.

57 Schiel, Hochzeit in Tibet, S. 212.

58 Kellerhals, Das Problem der Anknüpfung an die heidnischen Gottesvorstellungen mit besonderer Berücksichtigung Afrikas, S. 102.

59 Ibid., 108.